TOPLUMSAL
CİNSİYET VE QUEER BAĞLAMINDA “DÖNERSEN
ISLIK ÇAL” FİLMİNDE “ÖTEKİ” BEDENLER
Arafat
KALKAN[1]
Bu çalışmada Orhan
Oğuz’un Yönetmenliğini yaptığı, 1992 yapımı “Dönersen Islık Çal” filmi,
toplumsal cinsiyet ve Queer teori bağlamında, toplumun “a normal” olarak
gördükleri “öteki” bedenler üzerinden, ele almaya çalışılacaktır.
Toplumsal Cinsiyete
dair;
Scott’a (2007: 11) göre,
“toplumsal cinsiyet”, kadınlar ve erkeklere ilişkin uygun rollerin tamamen
toplumsal olarak üretildiğini ifade eden “kültürel inşalar”a işaret etmenin bir
yoludur. “Toplumsal cinsiyet”, erkeklerin ve kadınların öznel kimliklerinin
sadece toplumsal kökenlerini belirgin kılmanın bir yoludur. Bu tanımlamada
“toplumsal cinsiyet”, cinsiyeti olan bir bedene zorla kabul ettirilmiş bir
toplumsal kategoridir. Bir kategori olarak cinsiyetin toplumsal inşasını
düşündüğümüzde, “Toplumsal cinsiyet”, insanların eril ve dişil olarak üremeye
dayalı bölünmesi kapsamında veya bu bölünmeyle bağlantılı olarak örgütlenmiş
pratik anlamına gelir. Bunun daha önemli bir toplumsal ikilik talep etmediği de
doğrudan doğruya açık olmalıdır. Toplumsal cinsiyet pratiği üç ya da yirmi toplumsal
kategori kapsamında örgütlenebilir.(Connel, 1998:190). Temel
olarak farlılık, cinsel farklılık da dâhil olmak üzere bireyler arasındaki tüm
farklılıklar ve karşıtlık kavramları olarak inşa edilen tüm farklılıklar
politik, ekonomik ve ideolojik düzenin farklılıklarıdır. Bu politik ekonomik ve
ideolojik düzeni gizleyen tüm kategoriler doğal ya da a priori olarak verili, tüm toplumsallıktan evvel orada olan
farklılıkların tanrısal bir isteğinin sonucu olarak sunulan idealist bir
düşünceden kaynaklanır. (Wıttıg, 2013: 83). Kendini cinsiyetlendirilmiş “beden”ler üzerinden, eril/dişil,
erkek/dişi gibi sabit kategoriler üzerinden inşa eden bu ideoloji, Wıttıg’e
göre (2013: 36) daima ekonomik, politik ve ideolojik bir düzene bağlı olduğu
gerçeğini gizlemeye hizmet eder. Bütün tahakküm sistemleri maddi ve ekonomik
düzeyde bölünmeler oluştururlar. Onun için toplumsal cinsiyetin kategorileri ve
iktidar, çoğul bir şekilde ideolojik bir inşa sürecidir. Sadece cinsiyeti
değil, sınıf, ırk, kültürel… vb. Birçok iktidar yapısını katmanlı bir şekilde
barındırır. Zorunlu ve doğallaştırılmış heteroseksüellik kurumu toplumsal
cinsiyeti, eril terimin dişil terimden heteroseksüel arzu pratikleri yoluyla
farklılaştırdığı bir ikili ilişki olarak düzenler, çünkü zorunlu heteroseksüellik
kurumu bunu gerektirir. İkililiğin karşıtlığa dayalı iki uğrağını
farklılaştırma ediminin sonucunda iki terim de sağlamlaşır; cinsiyet, toplumsal
cinsiyet ve arzunun kendi iç tutarlılıkları sağlanır( Butler, 1999: 74).
Toplumsal cinsiyeti, eylemlerin kaynağındaki kararlı bir kimlik olarak veya bir
faillik merkezi değil de zaman içerisinde zayıf bir inşayla kurulan, edimlerin
stilize tekrarı üzerinden dış mekânda tesis edilen bir kimlik olarak
tasavvur etmeliyiz. Toplumsal cinsiyet etkisi bedenin stilizasyonu üzerinden
üretilir, dolayısıyla muhtelif türden bedensel jestin, hareketin ve stilin
kalıcı toplumsal cinsiyetli kendilik yanılsamasını oluşturmalarının gündelik
yolu olarak kavranmalıdır( Butler, 1999: 230).
Queer Kurama Dair;
Jagose, günümüzde queer kavramının kullanımına dair üç farklı bağlam olduğuna işaret
ediyor. Queer, hala çoğu yerde gay ve
lezbiyen( ve bunlara eklenen daha tipik queer adlar olarak biseksüel, travesti,
transseksüel ve interseks yani kısacası LGBTTI) yerine bir tür kısaltma gibi
kullanılıyor. İkincisi olarak terimin tutarlı ve öncekinden farklı yeni bir
kimliğin adı olarak kullanıldığı bağlamlar var; queer nation teriminde olduğu
gibi. Ve nihayet en üretken tartışmalara vesile olduğu bağlamlarda queer terimi,
sadece gay ve lezbiyen kimliklere dair değil genel olarak tüm kimlik kuruluşu
dinamiklerine ve kimlik politikası eğilimlerine dair radikal bir sorgulamanın
adı olarak beliriyor.(Özkazanç, 2015: 94). “Queer”
bir zamanlar en iyi anlamıyla eşcinselliği ifade eden bir argo, en
kötüsüyle homoseksüelliğin aşağılandığı bir kelime olarak kullanılmaktaydı. Son
yıllarda bu kavram farklı biçimlerde kullanılmaya başlandı. “Queer” zaman zaman kültürel anlamda marjinal kabul
edilen cinsel kimlikleri ortak bir çatı altında birleştiren kavram olarak işlev
görülmekteyken bazen de geleneksel gey ve lezbiyen çalışmalarından doğmuş ve
gelişmekte olan bir teori modelini tanımlamaktadır. Kavramın modern kullanımına
ilişkin bu kısa ve kısmi değerlendirmeden hareketle bile, queerin oluşun süreci devam eden bir kategori olduğu açıktır.
Buradan, queerin henüz katılaşmadığı,
daha tutarlı bir profile kavuşmadığı anlaşılmamalıdır, daha ziyade bu, kavramın
tanımlamasındaki belirsizliğin ve esnekliğin, onun kurucu özelliklerinden biri
olduğunu göstermektir.( jagose, 2015: 9). Queer, 1990’lardan itibaren LGBT çevrelerde öne çıkan ve günümüze gelene kadar
hızla popülerleşen bir terim. Bu terimin 20. Yüzyıl başından itibaren
Amerika’da gay erkeklere işaret eden argo bir anlamı olduğunu biliyoruz.
Acayip, ucube, tuhaf gibi anlamlarının yanı sıra yüzyıl başından itibaren
“ibne” anlamında da kullanılan queer terimi, 1990’larda Amerika’daki
LGBT çevreler tarafından tekrar ele geçirilip, Butlercı bir ifadeyle “yaratıcı
bir tekrara” uğramış. Dolayısıyla terimin mevcut kullanımı ve anlamları yüzyıl
başındaki kullanım biçiminden önemli ölçüde farklılaşmış durumda (Özkazanç:
2015: 91). Akay’a (2013: 347) göre, queer marjinalleşmiş bir cinsiyet
kuramı olarak değil, kimliksizliği ve kesişimleri öne sürerek
işlevselleşmektedir. Konu tek başına cinsellik veya cinsiyet kimliği değil,
toplumsal alanın kendisinin analiz edilmesidir. Queer bize bu imkanı
vermektedir bugün: yeni bir kesişme alanı doğurmakta, etnik, dini veya cinsiyet
temelli ayrımlar üzerinden yürütülen mücadele biçimlerinin sakladığı yüzü açık
olarak göstermektedir. Wolf ise ( 2009: 170-172) queer teorinin, kimlik politikalarına olduğu gibi meydan
okuduğunu söyler. Bu yüzden, kimlik politikasını queerleştirmek de dâhil bir
şeyi “queerleştirmek” teorinin iddia ettiği üzere onu tersyüz etmeye
eşdeğerdir. Bu anlamda queer’e eleştiri getiren wolf (2009: 178), queer
kuramcılarının toplum tarafından nasıl yaratıldıklarını açığa çıkarmak için
verili durumların yapısını sökme projesi cinsiyet ve cinsel kategorileri
reddetmek olarak da tercüme edilir. Cinsiyetin “söylemsel olarak inşa
edildiğini” ve bu yüzden “söylemsel
olarak” yapısının sökülebileceğini iddia ediyorlar-iddia ettikleri üzere
tanımlamak bir şeyi “şeyleştirmek” ya da somutlaştırmaktır, bu yüzden
mücadelemizin bir kısmı tanımları reddetmektir. Marksistler, tam tersine,
cinsiyet ve cinsellik kategorilerini toplumsal olarak inşa edilmiş görür ve bu
yüzden yapıların ancak toplumsal olarak sökülebileceğini, dilin onun arkasından
geleceğini düşünür. Jagose’ ye (2015: 156) göre, Queerin bilinmez potansiyelinin farklı teorisyenler tarafından
sıklıkla vurgulanıyor olması, gelecek öngörüsünde bulunmaksızın ileriye
bakabilme potansiyelinin queerin en etkinleştirici özelliği olduğunu açıkça
ortaya koymaktır. Queeri kimlik siyasetine karşıtlığı üzerinden kurumlaştırmak
yerine, kimliğin hem önkoşullarını hem de sonuçlarını mütemadiyen sorgulayan
bir teori olarak betimlemek çok daha yerinde olacaktır. Queer, kimliğin çekim
alanının dışında kalmamaktadır. Tıpkı postmodern mimari yapılar gibi, kimliği
yerle bir etmekte, desteğini dış iskelette göstermektedir. Queer ve daha
geleneksel kimlik oluşumları arasında kurulan diyalogun zaman zaman sorunlu
olmasının nedeni ortak bir noktalarının olmaması değildir. Esasen, lezbiyen-gey
hareket gerçeklik ve kimliğin politik etkisine bel bağlamaktayken queer bütün
bu sınıflamaların arasında bir etkileşim yaratarak dengeleyici bir işlev
görmektedir. Queer olmak mahrumiyet hakkıyla değil, kamusal olma özgürlüğü, kim
isek o olma özgürlüğü ile ilgilidir. Queer olmak her gün zulme karşı,
homofobiye, ırkçılığa, kadın düşmanlığına, dindar ikiyüzlülerin bağnazlığına ve
kendi kendimize yönelttiğimiz nefrete karşı(kendi kendimizden nefret etmemiz
gerektiği bize özenle öğretildi) mücadele etmek demektir. (Çakırlar, Delice,
2012: 15). Queer, heteroseksüelliği norm olarak gören toplumun kendisini mahkûm
ettiği “öteki” statüsüne gönül indirmez; alaycı, kışkırtıcı, teatral gösteriler
vasıtası ile bizzat “ben” ve “öteki” kurgularının inşasını sorgular.(Çakırlar,
Delice, 2012: 16). Queer, lgbtt
ile eşanlamlı değil. Queer, tüm lgbtt bireyleri kapsamadığı gibi, kimi
heteroseksüelleri de içeriyor. Yani her lezbiyen, gay, biseksüel, travesti ve
transseksüel otomatikman queer olmuyor ama bu kategorilerden hiçbirine
girmediği halde kesinlikle queer olan birçok birey var. Queer, tüm farklı
cinselliklerden, dördüncü aksiyomun işaret ettiği olası farklılıklar listesinin
tümünü kapsayacak genişlikte bir cinsel çeşitlilikten yana. Dolasıyla queer, cinsel
çeşitliliğin, eşcinsel ile heteroseksüel gibi kategoriye indirgenmesine karşı
bir duruş.( Erdem, 2012: 44). Queer politikanın iki doğrudan sonucu vardır.
İlki, uygulama açısından baktığımızda, tanınma koşullarını terk ettiğimiz andan
itibaren bir uygulamayı karşılaşmalarının barındırdığı olasılığa göre
sorgulayabiliriz. İkincisi, estetik açıdan baktığımızda, düzeni içeriden bozmak
için normu yineleyen parodi veya drag
sanatına karşılık, pozitif tekrar ve fark, zamanı kendi saf durumu içinde, yani
ayrıştırma gücüne sahip saf fragmanlar olarak düşünme talebini gündeme
getirebilir.( Colebrook, 2011: 225)
DÖNERSEN
ISLIK ÇAL
Yönetmen:
Orhan
Oğuz
Senaryo:
Nuray
Oğuz, Cemal Şan
Oyuncular:
Fikret
Kuşkan, Mevlüt Demiryay, Derya Alabora, Menderes Samancılar
Yapım
Yılı: 1992
Beyoğlu’nda bulunan bir barda barmenlik
yapan Cüce(Mevlüt Demiryay), gece işten çıkıp eve giderken, ara sokaklarda şiddet
gören bir Travestiyle(Fikret Kuşkan) karşılaşır. Travestiyi saldırganların elinden,
boynundaki düdükle kurtaran Cüce, onu kendi evine götürür. Bu olayla Cüce ile
Travesti arasında bir arkadaşlık ilişkisi başlar. Hem ikisi arasında gelişen
dostluk/dayanışma hem de bu iki karakterin, toplumun “ötekisi” olarak yaşadıkları
acılara tanık oluyoruz.
Filmin başlarındaki
travestiyi kovalamaca sahnesinden başlayarak, film boyunca seyrettiğimiz
mekânsallığı, filmdeki karakterlerle (Cüce, Travesti, Fahişe, Pezevenk, “Gayrimüslim”)
beraber düşündüğümüzde, toplumsal normun “öteki” olarak konumladığı
“kimliklerin” mekânsal anlamda da bir “ötekilik mekânsallığı” üzerinden
göründüğünü söyleyebiliriz. Kenarsallaştırmanın “ yalnızca grubun
nitelikleriyle değil, belli yerlerin –dışlanan grubun kenarsal konumunu ifade eden
dışlama mekânlarının- imgeleriyle ilişkili” olduğunu gösterir. Bir
başka deyişle , ayrımcılık kendi kendini yeniden üretir: Ötekilik mekanları
yalnız “öteki”lerin depolandığı yerler olmakla kalmazlar, başkalığın başlıca
göstergeleri/üreticilerinden biri de olurlar( Sibley’den akt Schıck, 1999: 38).
İktidarın
uygulanması, toplumda hâkim olan içerme ve dışlama mekanizmalarını yansıtan,
hem de yeniden üreten kimlik ve başkalık mekanları oluşturur, tıpkı girdaplar
gibi. “Hegemonya uygulamasının mekanı etkilememesi aklın alacağı bir şey midir?
Mekan toplumsal ilişkilerin edilgen mahallinden, birleşimlerinin vücut bulduğu
ortamdan yahut yok edilmeleri için başvurulan yordamların toplamından ibaret
olabilir mi? Diye sorduktan sonra Henri lefebvre kendisi yanıtlar sorusunu: “
Cevap hayır olmalıdır…(M)ekan belirli bir mantık çerçevesinde, bilginin ve
teknik uzmanlığın yardımıyla, bir ‘sistem’in kurulmasına yarar ve bundan
yararlanır. Yani hegemonya mekanı şekillendirir ve hegemonyanın mekan
kuruluşları da iktidar ilişkilerini yeniden üretir( Lefebvre’den akt, schıck:
1999: 39)
Travesti, kovalandıktan
sonra bir apartmanın girişinde sıkıştırılır, tecavüze uğrayacağı esnada flashbackle
geçmişe gideriz. Travesti saçının kesildiği acı zamanı anımsar, bu bağlamda
toplumsal normun aslında nasıl onu zorla
bir “bedene” hapsetmeye çalıştığını görürüz. “Cinsiyet” mefhumu yapay bir
birlik çerçevesinde anatomik öğeleri, biyolojik işlevleri, davranışları,
duyumları ve hazları bir arada toplamayı sağladı ve bu hayali birliğin nedensel
ilke, her yerde hazır ve nazır anlam…biçiminde işlemesini mümkün kıldı:
Cinsiyet böylece yegane imleyen ve evrensel imlenen olarak işleyebildi.(
Butler, 1999: 166)
Mıchel
Foucault’ya göre “18 yüzyılın başlarına
doğru cinsellik üstüne konuşmaya dönük siyasal, iktisadi ve teknik bir
kışkırtma ortaya çıkmıştır” Bunun sonucu olan cinsel söylemler düzeni, öcelikle
kipliklerinin fazlalığı bakımından kendinden önceki belirimlerden farklılık
göstermiştir. “Ortaçağ, beden izleği ve kefaret uygulaması çevresinde belirgin
biçimde tekil olan bir söylem düzenlenmişti. Son yüzyıllarda ise bu göreli
tekdüzelik parçalanmış, dağılmış ve nüfus bilim, biyoloji, tıp, psikiyatri,
psikoloji, ahlak, pedagoji ve siyasal eleştiride biçimlenen bir ayrı ayrı
söylemsellikler patlamasıyla çoğalmıştır.( Schıck, 1999: 67)
Yine travestinin
sonrasında gördüğü flashback’de, dönemim Türkiye’sinin sıkıyönetim bölgesinde,
“anormal”, “ucube” “cinsiyet anarşisine uğramış” olarak tanımladığı
“kimlikleri” kentten sürgün edilmişliğini görürüz. Bu acı süreci şöyle
anlatmıştır;
…her
yerden bir sürek avı başlamıştı. Bizlere; travesti-transseksüel ve geylere…Topladıklarını
Sirkeci’deki o zamanki meşhur Sansar Han’a, yani emniyet müdürlüğüne
götürdüler…Günlerce orada kaldık. 50-60 kişi, şiddet, eziyet, işkence; üstümüzü
başımız, saçımız sakalımız birbirine karışmış bir halde bindirdiler bizi
minibüslere, ver elini Haydar Paşa garına sürükleyerek. Halkın çirkin sözleri
arasında, tekme tokat bindik trene. Kapattılar kopartımanı; kapıları
kilitlediler. Hepimizde ayrı ayrı korkular vardı. Akıbetimiz ne olacaktı?
(Kardelen’den
akt Eşsiz, 2012: 196)
Bu bağlamda mekânsal
pratiklerle iktidar arasındaki yakın ilişkinin altını çizen Foucault da benzer
şekilde “nesnelerin yerleştirilmesi, sınırlandırılması ve sınırlarının
çizilmesinin, sınıflandırma biçimleriyle bölgelerin düzenlenmesinin izi sürmek,
iktidarın –tabiatıyla tarihsel- süreçlerini ön plana çıkarmak anlamına gelir”
demektedir. Gerçekten de yalnızca iktidar mekânsal pratikleri etkilemekle
kalmaz, mekânsallık söyleminin bizatihi kendisi iktidarın işleyişinden doğar(
Schıck, 1999: 39). “ Tiksinç” bedenlerden atılanı, dışkı olarak boşaltılanı,
kelimenin gerçek anlamıyla “öteki” kılınanı belirtir. Yabancı unsurların dışa
atılmasıymış gibi görünür ama aslında bu dışa atma edimi yabancıyı fiilen tesis
eder. “Ben-değil”in tiksinç olarak inşası sayesinde bedenin sınırları tesis
edilir( Butler, 1999: 220)
Bedenin
sınırı gibi iş ile dış arasındaki ayrımı da kurmanın yolu, aslen kimliğin
parçası olan bir şeyin dışarı çıkarılıp yeni bir değerlendirmeye tabi tutularak
pisletici bir ötekiliğe itilmesidir. Cinsiyetçiliği kavramak için Kristeva’ya
başvuran Iris young’ın ileri sürdüğü gibi, cinsiyetçilik, homofobi ve ırkçılık,
yani bedenleri ve cinsiyetleri, cinsellikleri ve/veya renkleri nedeniyle
reddetmek bir dışarı püskürtme edimidir, bunu takip eden “geri püskürtme” edimi
ise kültürde hegemonik olan kimlikleri cinsiyet/ırk/cinsellik bazlı
farklılaştırma eksenlerine göre kurar ve pekiştirir( Butler, 1999: 221)
Cüce’nin
Travesti’yi evine götürdüğü, yemek hazırladıktan sonra “kadın” olmadığını
anladığı anda yaşadığı hayal kırıklığı ile terasa çıkan Cüce, aslında kendisi
de toplumsal normun “ucube” olarak tanımladığı bir beden olmasına rağmen,
toplumsal norm üzerinden Travestiye bakar. İki toplumsal cinsiyetten birine
sığmayan bedenler insani alanın dışına düşerler, insanlıktan çıkarılmış ve
tiksinç olanın alanını oluştururlar, insan da bu alanın karşıtı olarak kurulur(
Butler, 1999: 190). Travesti’nin de toplumsal bir norm üzerinden Cüce’ye
baktığını görürüz. Bedenin sınırlarının çizilmesini başlatan ne şeyleştirilmiş
bir tarihtir, ne de bir özne. İşaretlendirmeye sebep olan şey, dağınık ve etkin
yapılandırmasıyla toplumsal alandır. Beden için bir toplumsal mekan ve bedenin
toplumsal mekanı, bu imleme pratiğinin sonucu olarak, idrak edilebilirliği
belirleyen bazı düzenleyici çizelgeler dâhilinde oluşur( Butler, 1999 217). Sonrasında
Cüce’nin, Travesti’ye, -Sen kadın
değilsin, demesi aslında Cinsiyet kategorisinin ne değişmez ne de doğal
olduğu, daha ziyade doğa kategorisinin üreme odaklı cinselliğe yarayacak
şekilde siyasi olarak kullanımından ibaret olduğu… İnsan bedenlerinin erkek ve
dişi olarak ayrılmasının tek sebebi, bu ayrımın heteroseksüelliğin ekonomik
ihtiyaçlarını karşılaması ve heteroseksüellik kurumuna doğal bir görünüm
vermesidir.( Butler’dan akt, Özkazanç, 2015: 65) Cüce’nin, -Sen şeysin, -sapık demesi,
söylemsel olarak da “cinsiyet”in kurulmuş olduğunu gösterir. Kategori olarak
“cinsiyet”, bedenin toplumsal biçimlenimi olarak “cinsiyeti” mecbur kılar. Dil
toplumsal bedenin üzerini katman katman gerçeklikle kaplar” ama gerçeklik
katmanlarını kaldırıp atmak kolay değildir. Cümlenin devamında wittig dilin
böylece toplumsal bedeni “damgalayıp şiddetle şekillendirdiğini” yazıyor.
Wittig’e göre beşeri bilim söylemlerinde iyi aşikar olan “hetero zihniyet”,
“hepimizi, lezbiyenleri, kadınları, ve eşcinsel erkekleri ezer” çünkü bu söylemler
“ toplumu, üstelik her toplumu kuran şeyin heteroseksüellik olduğu varsayarlar(
Butler, 1999: 196). Yine Cüce’nin –Düşündükçe
midem bulanıyor cümlesini şöylede açıklayabiliriz. Butler, toplumsal
cinsiyetli hazların, toplumsal cinsiyete özgü olarak inşa edildiğini ve
doğallaştırılmış bedenleri norm olarak aldığını, bu normatif bendenler
üzerinden bedenin kimi kısımlarını haz odağı yaptığını söyler. Travesti ve
Cüce’yi, izleyici olarak ilk başlarda iki “öteki beden” in toplumsal norm
üzerinden birbirlerinin gözünden görüyoruz. Sonrasında Cüce’nin terasa çıkıp, -Haklı, haklı tabi benden başka herkes haklı,
Annem haklı, o ibne haklı, hep ben haksızım. Bir ben suçluyum, doğru diyor çok
çirkinim o yüzden yalnızım, sizde olmasanız… Ama anlamıyorum ansiklopedilere
bakıyorum bazen, Âdem ile Havva’ya, bu kadar güzel çizmişler ki onları, çok
güzeller, çok yakışıklılar peki ilk insanlar niye o kadar çirkin, nedir bunun
altındaki sır… Konuşması, Cüce’nin bir “anormal” olarak herkes tarafından nasıl bir psikolojik/fiziksel
şiddete maruz kaldığını gösteriyor. İnsan bedeninin salt fiziksel veya maddi
bir nesnesi değil, aynı zamanda toplumsal anlamlarla yüklü sosyal bir nesne
olduğu düşüncesinden hareket etmektedir. Beden, hem fiziksel hem de
fenomenolojik bakımdan bireysel bir yaratım hem de toplumsal ve kültürel bir
üretimdir. Beden kişisel olduğu kadar kamusaldır( Bayhan, 2012: 149). Bu da
Cüce’yi yalnızlaştırıp, bir “öteki” olarak sadece gece görünür olmasını
sağlamıştır. Travesti’nin terasa gelip rakı içmesiyle beraber iki “öteki” beden
arasında bir dayanışma/dostluk başlıyor.
Cinsiyetli
bedenlerin sınırlandırılışı, şekillendirilişi ve deforme edilişi, bir dizi
kurucu yasak, bir dizi zorunlu kavranabilirlik kriteri aracılığıyla hayata
geçiriliyorsa, göz önünde bulundurduğumuz sadece bedenlerin kendilerinden belli
bir uzaklıkta olan kuramsal bir pozisyonun ya da epistemik bir konumun bakışı
noktasından bakıldığında nasıl belirdiği değildir. Aksine, kavranabilir
cinsiyet kriterlerinin bedenlere ait bir saha oluşturabilmek için nasıl
işlediğini ve belirli kriterlerin düzenledikleri bedenleri ürettiklerini ne
kadar kesin bir biçimde neye bağlıdır? ( Butler, 2011: 86)
Cüce’nin bankamatikten
para çekmek için yaşadığı sıkıntıya bakınca, “kamusal alanın” da “ toplumsal
normatif” bir beden politikası
üzerinden, mekânsallıklar inşa ettiğini görüyoruz. Cüce’nin evine gelen, Fahişe’nin( Derya
Alabora) kahve istemesi, sonrasında içeriye girip, Cüce’yi arzulaması üzerine,
kapı zilinin çalmasıyla evden çıkan Fahişeyi gören, ‘erkeğin” bir an donakalması, heteroseksüel cinselliğin
inşa edilirken, normatif bir tahayyüllüde inşa ettiğini anlarız. Çünkü Cüce
“anormal” dir, cinselliği olmaz. Foucault’ya göre, cinsellik bir şey, doğal bir
olgu, insan öznelliğinin ebedi gramerinde sabit ve hareketsiz bir öğe değil,
“bir politik teknolojiler bileşiğinin” belirli bir kullanımıyla “bedenlerde,
davranışlarda, toplumsal ilişkilerde yarattığı bir etkiler kümesi(dir). (
Halperin, 2013: 87). Butler ( 1999: 240), toplumsal cinsiyet ontolojileri hep
yerleşik siyasi bağlamlar içinde normatif emir işlevi gördüğünü, neyin idrak edilebilir
cinsiyet sayılacağını belirlediğini, cinsellik üzerindeki üreme odaklı
kısıtlamaları dile getirip ve pekiştirdiğini, cinsiyetle veya toplumsal
cinsiyetli bedenlerin kültürel olarak idrak edilebilirliği kabullerinin yasa
hükmündeki gerekliklerini belirlediğini. Dolayısıyla ontoloji bir temel
değildir, kendini zorunlu bir zemin olarak siyasi söyleme sokan ve alttan alta
işleyen normatif bir emir olduğunu söyler. Filmde Travesti’nin “kahkalarını”
bir drag performans olarak da
düşünebiliriz.
Drag, toplumsal cinsiyeti taklit
ederek, toplumsal cinsiyetin taklide dayalı yapısını ve olumsallığını örtük olarak aşığa çıkarır… Bu
anlamda toplumsal cinsiyet parodisi de, toplumsal cinsiyetin kendini benzettiği
orijinal kimliğin, aslında kökeni olmayan bir taklit olduğunu ortaya koyar…
Ancak normallik hissinin yitirilmesi de kahkahaya vesile olabilir, özellikle de
“normalin”, “orjinalin” aslında bir kopya olduğu hem de başarısızlığa uğraması
kaçınılmaz bir kopya, kimsenin hayata geçirmeyi başaramayacağı bir ideal olduğu ortaya çıkarsa burada kahkahanın
kaynağı orijinalin zaten başından beri türev olduğunu farketmektir( Butler,
2008: 226-227).
Cüce’nin barda Sabaha
kadar çalıştığı, sonrasında Travesti’nin geldiği, saheneye baktığımızda.
Travesti’nin – Ayol, sen hep sabahlar mısın? Sorusuna –Her zaman
değil, neden içtiğimi sanıyorsun, şimdi tüm şehir bakacak bana demesi, şehrin
görünür olmayı, gündüz “normallerin alanı, gece ise “anormallerin” alanı olarak
ürettiğini görürüz. Travesti’nin –sen hiç
bu şehirden kovuldun mu? Cümleleri iki “öteki” bedeninde, toplumsal
normların ürettiği alanlarda görünür olmalarına izin vermediğini görürüz.
Sonrasında Travesti’nin -Yürü lan gidiyoruz, hep gece yürüyecek
değiliz ya birazda güneşe doğru yürüyelim demesi üzerine, gündüz “dışarı”
çıkan iki “öteki” beden, toplumsal alanın ürettiği şiddete maruz kalırlar.
“Heteroseksüel normatif” inşanın tahayyül ettiği “beden” ,” cinsiyet”, “cinsellik”
ve tahakkümüne karşı; Queer çokluk,
bedeni normalleştirme teknolojileri tarihini, bir yenilgi ya da bir tortu gibi,
kendinde taşır ve bunu taşıdığı oranda da cinsel öznelliğin üretimine hizmet
eden biyoteknolojik dispozitiflere çomak sokma olasılığına sahiptir.( Preciado,
2013: 327)
Queer
çokluğun
bedenleri aynı zamanda, modern straight ve
sapkın bedeni – diğer şeylerle birlikte- inşa eden pornografik ve anatomi
tıbbına ait söylemlerin bir yeniden-kendine-mal-edilmesi ve saptırlmasıdır ( dêtournement). Queer çokluk ne “üçüncü cinsi” önemser, ne de “cinsiyetler ötesi
bir dünyayı”. Kendini, cinsiyete yönelik bilgi/iktidar disiplinlerini
yeniden-kendine-mal-etmekte, “normal” ve “sapkın” bedenler üreten
seksopolitikanın belirgin teknolojilerini saptırmakta ve onlara yeniden ifade
kazandırmakta kurar. “Feminist” ya da “homoseksüel” politikaların aksine, queer çokluğun politikası ne doğal
kimliklere (erkek/kadın) dayanır, ne pratiklerin bir tanımına
(heteroseksüel/homoseksüel); fakat onları “normal” ve “anormal” olarak inşa eden rejimlere karşı
çıkan bir bedenler çokluğuna yaslanır.( preciado, 2013: 330)
Yapmamız gereken iş,
her imkânı bir imkan olması nedeniyle yüceltmek değil, halihazırda mevcut olan
ama kültürel olarak idrak edilemez veya imkansız addedilen kültürel alanlarda
mevcut olan imkanları yeniden betimlemektir. Artık kimlikleri siyasi kıyasın
öncülleri olarak sabitlemekten ve siyaseti bir dizi hazıryapım öznenin
çıkarlarından türeyen bir dizi pratik olarak kavramaktan vazgeçersek, siyasetin
yeni bir biçimlenimi eskisinin enkazından mutlaka doğucaktır.(Butler’dan akt,
Özkazan, 2015: 53)
Kaynakça:
1. Connel, R. W. (1998)
Toplumsal Cinsiyet ve İktidar: Ayrıntı
Yayınları: İstanbul
2. Scott, J. W. (
2007) Toplumsal Cinsiyet: Faydalı Bir
Tarihsel Analiz Kategorisi: Agora Kitaplığı: İstanbul
3. Wıttıg, M. (2013) Straight Düşünce: Sel Yayınları:
İstanbul
4. Wolf, S.
(2009) Cinsellik ve Sosyalizm: Sel Yayınları: İstanbul
5. Butler, J.
(1999) Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin
Altüst Edilmesi: Metis
yayınları: İstanbul
6. Jagose, A. (2013)
Queer Teori Bir Giriş: Nota-Bene,Kaos
GL dizisi
7. Özkazanç, A. (2015)
Feminizm ve Queer Kuram: Dipnot
yayınları: Ankara
8. Halperin, D. M. (2013)
Cinselliğin Bir Tarihi Var mıdır?, QUEER
TAHAYYÜL İçinde (ss, 87-119) ( Derleyen: Sibel YARDIMCI, Özlem GÜÇLÜ) Sel Yayınları: İstanbul
9. Akay, A. (2013)
B. Dellsperger: Body double, QUEER
TAHAYYÜL İçinde (ss, 335-351) ( Derleyen: Sibel YARDIMCI, Özlem GÜÇLÜ) Sel Yayınları: İstanbul
10.
Preciado,
B. (2013)
“Anormal”lerin Politikası için Notlar, QUEER
TAHAYYÜL İçinde (ss, 323-335) ( Derleyen: Sibel YARDIMCI, Özlem GÜÇLÜ) Sel Yayınları: İstanbul
11.
Schıck,
İ. C. (1999)
Batının Cinsel Kıyısı; Başkalıkçı
Söylemde Cinsellik ve Mekansallık, Tarih Vakfı Yurt yayınları: İstanbul
12.
Çakırlar,
C. Delice, S. (2012) Yerel ile küresellik Arasında Türkiye’de Cinsellik, kültür ve
Toplumsalllık, CİNSELLİK MUAMMASI
içinde (ss, 15-16) (Hazırlayan: Cüneyt
ÇAKIRLAR, Serkan DELİCE) Metis Yayınları: İstanbul
13.
Erdem,
T. (2012)
Hizadan Çıkmaya, Yoldan Sapmaya ve
Çıkıntı Olmaya Dair; Kimlik değil, C,nsellik! Tektip Cinsellik Değil,Cinsel
Çeşitlilik! CİNSELLİK MUAMMASI
içinde (ss, 37-72) (Hazırlayan: Cüneyt
ÇAKIRLAR, Serkan DELİCE) Metis Yayınları: İstanbul
14.
Eşsiz,
V. (2012) Devletin Eli, Beli, Sopası: Anlatılmamış
Sürgünden “Kabahatlere” Türkiye’de Trans Bedenin Denetimi, MUAMMASI içinde (ss, 185-223) (Hazırlayan: Cüneyt ÇAKIRLAR, Serkan DELİCE) Metis
Yayınları: İstanbul
15.
Colebrook,
C. (2011)
Queer Kuramın Olasılığı Üzerine, COGİTO, Sayı
65-66/Bahar, içinde (ss, 213-228) Yapı Kredi Yayınları: İstanbul
16.
Butler,
J. (2011)
Maddeleşen/Sorunlaşan Bedenler (Bela
Bedenler), COGİTO, Sayı 65-66/Bahar, içinde (ss, 52-87) Yapı Kredi
Yayınları: İstanbul
17. Bayhan, V. (2012)
Beden Sosyolojisi ve Toplumsal Cinsiyet,
DOĞU-BATI , Sayı 63/Kasım-Aralık-Ocak, İçinde (ss, 147-165) Doğu-Batı
Yayınları: Ankara
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder